Nacido justo hace 100 años (3 de noviembre de 1922), este pensador oriundo de Barcelona llegó con el exilio español a México, en cuya capital falleció en 2014. Se integró a la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, donde además de la cátedra formó parte del grupo Hiperión y elaboró una obra filosófica de enorme importancia, que redundó en la práctica social al lado de los indígenas zapatistas. En Conversaciones con el imaginario (2020), el escritor e historiador por la UNAM recogió en versión digital 15 entrevistas con profesores destacados de esa facultad.

–BB: ¿Qué recuerdos le evoca el grupo Hiperión?

–LV: Un proyecto válido y, a la vez, una equivocación lamentable. Por una parte, queríamos acabar con la filosofía concebida como retórica fácil o imitación servil de doctrinas importadas, intentar una filosofía auténtica, es decir, una reflexión propia, que respondiera a nuestras verdaderas necesidades y problemas. Creo que ese proyecto sigue siendo válido. Por otra parte, algunos integrantes del grupo interpretaron ese intento como una investigación sobre lo distintivo de la cultura y el “modo de ser” mexicanos.

Esa interpretación fue, a mi juicio, una equivocación. Filosofía auténtica no es “filosofía de lo mexicano” –como llegó a conocerse ese proyecto–, sino pensar con nuestra propia razón desde nuestra realidad, sobre los problemas que compartimos con todos los pueblos.

–¿Cuáles han sido los caminos teóricos por los que ha atravesado el filosofar de Luis Villoro? Platíquenos su tránsito desde la fenomenología a la filosofía analítica.

–Me formé en el estudio de la fenomenología y del existencialismo. Soñé un momento con escribir un libro sobre Husserl;­ de ese proyecto quedaron sólo algunos ensayos. Pero mi estudio de Husserl me llevó a poner en duda dos puntos: su teoría del significado y su posición centrada en una filosofía de la conciencia. Entonces mi generación empezó a leer algunos trabajos de filósofos analíticos, posiciones que respondían mejor a mis dudas sobre esos puntos. Pero no me considero un “filósofo analítico”, en sentido estricto. Para salir de mi etapa “husserliana”, el marxismo tuvo en mí mayor influencia que la llamada “filosofía analítica”.

–¿Cuál ha sido su participación en las comunidades de Chiapas? Cuéntenos desde los grandes momentos del indigenismo, qué aspectos le son más relevantes.

–El indigenismo del siglo XX fue un movimiento creado por los no-indígenas. Fue muy generoso, sin duda, pero siempre tomó al indígena como objeto. Eran el criollo o el mestizo quienes tenían que liberarlo o manipularlo. Ahora, en cambio, los pueblos indios se han convertido en sujetos de su propia acción histórica. Es la rebelión de Chiapas, pero es también la organización creciente de muchos pueblos indígenas y su unión en acciones comunes. Recuerdo haber escrito en 1950 que el indigenismo triunfaría cuando ya no fuera necesario, cuando los pueblos indígenas tomaran en sus manos su propia lucha libertaria. Es lo que está ocurriendo ahora. El último acto del indigenismo es, pues, desaparecer como tal, para sumar su acción a la acción liberadora conducida por los propios indígenas.

–¿Cuál es el compromiso del intelectual, la relación práctica con los problemas nacionales?

–El intelectual está en una relación, que no puede eludir con los problemas de su sociedad. Aun si quisiera aislarse, su aislamiento mismo sería una posición frente a ellos. Tiene que elegir una postura entre dos extremos: ponerse al servicio de una doctrina y una práctica sociales, ya establecidas, en la estructura del poder existente, o bien ejercer una actividad crítica con independencia de toda doctrina establecida. En el primer caso, pone la razón al servicio del poder, en el segundo, supedita el poder a la razón.

–A veces parecería un juego de espejos la relación entre las instancias autónomas y las instancias constitucionales en el acontecer político y cotidiano. ¿Cuál es su visión al respecto?

–La Constitución se supone promulgada por la autodeterminación del pueblo. La autonomía de las comunidades es un modo que tienen éstas de ejercer su autodeterminación. Las constituciones del Estado mexicano fueron, de hecho, desde la Independencia, expresión de un pacto de un grupo de criollos y mestizos que se proclamaron representantes de todo el pueblo; pero fueron impuestas a las comunidades indígenas. De hecho, se les negó su derecho a la autodeterminación. Se trata ahora de reconocerles, por primera vez, ese derecho. La autonomía es su forma de ejercerlo sin separarse de la nación. Un pacto constitucional que incluya las autonomías pasaría de ser un contrato impuesto, a uno libremente elegido por todas las partes.

–Algunas corrientes se plantean la desaparición o el cuestionamiento de la ideología como concepto, ¿qué piensa usted?

–Entiendo por “ideología” un conjunto de creencias colectivas insuficientemente justificadas y al servicio de un poder económico y político. En ese sentido, habrá ­ideología mientras haya poder. La tesis de “el fin de las ideologías” es una ideología contemporánea más, para justificar la aceptación de la estructura social tal como está y rechazar la propuesta de cualquier cambio.

–El quehacer filosófico de Luis Villoro lo veo con una gran cercanía a las preocupaciones de la historia. ¿Cómo se entrelazan estas dos disciplinas?

–Desde el grupo Hiperión teníamos el proyecto de pensar por nosotros mismos a partir de nuestra realidad concreta. Y lo concreto es historia. Ir a lo concreto no es tomar como objeto expreso de reflexión “lo mexicano” o “lo latinoamericano”, sino plantear los problemas universales de toda filosofía, estudiando cómo se ejerce la razón en circunstancias históricas. Ver cómo opera la razón en momentos concretos puede aclararnos problemas centrales de la filosofía política, de la ética y aun de la teoría del conocimiento. Mis trabajos sobre el concepto de ideología, sobre la relación entre culturas o sobre puntos de ética política, no serían posibles sin mis estudios de historia intelectual de México y viceversa.

–También las inquietudes filosóficas de Luis Villoro en la filosofía de la historia mantienen un acercamiento con el fenómeno religioso. Platíquenos un poco acerca de esto.

–Pienso que todas las religiones parten de experiencias personales de lo sagrado. Pero después, las religiones establecidas se convierten en instituciones que controlan a sus fieles, imponen dogmas, condenan a los disidentes y pretenden monopolizar la verdad. Importa menos entonces la relación viva, personal, con lo sagrado, que la sumisión a los dictados ajenos. Lo sagrado es lo absolutamente “otro”, que se manifiesta en los valores últimos: en la belleza y en el amor, en la plenitud de la vida, en la unidad y armonía del universo, en el hecho mismo de que algo exista. De todo ello no puede dar cuenta nuestra razón, sólo puede mostrarlo en silencio. La experiencia personal del valor absoluto es el fundamento de la actitud religiosa, no las doctrinas impuestas por iglesias y sectas. Ante el misterio, sólo hay dos posibilidades: o bien existe un sentido último del todo, o bien todo es absurdo. Creer en Dios es creer que el mundo tiene un sentido. La evidencia de lo “otro” nos invita a apostar, sin abandonar la posibilidad de duda, que el todo tiene sentido.

–En su texto La servidumbre usted sostiene que “donde hay amor no hay servidumbre”. ¿Qué es para usted el amor?

–El amor tiene muchos rostros. Hay una Afrodita terrestre y otra celeste, decía Platón. Pero en todas las formas del amor, el yo rompe sus límites y llega a ser lo otro. Para cualquier cosa, unirse con lo otro de sí, en un todo, es lo que le da sentido. El amor es una vía para revelar el sentido de la vida, del todo.   

Texto publicado en el número 2401 de la edición impresa de Proceso, en circulación desde el 6 de noviembre de 2022.